торые странно похожи на выводы Мандевиля. Одним из ее проявлений, говорит он, выступает накопление богатств, намного превосходящих потребности самих богачей:
«Из груды богатств богачи выбирают лишь то, что наиболее ценно и приятно. Они потребляют немногим больше бедняков и, несмотря на свою природную эгоистичность и жадность, хотя они имеют в виду лишь собственные удобства, и единственной целью, которую они ожидают от трудов всех тех тысяч людей, которых они нанимают, является удовлетворение их собственных суетных и ненасытных желаний вес же они разделяют с бедными результаты использования всех этих трудов. Их ведет невидимая рука, производя почти такое же распределение предметов первой жизненной необходимости, которое происходило бы, если б земля была поделена на равные доли между всеми ее жителями, и таким образом, не ожидая этого, не зная об этом, действует в интересах общества и предоставляет средства для преумножения рода человеческого» (Smith, 1759, р. 184-185). Из этого ясно, что Смит, как и Мандевиль, видит, что фактические последствия действий могут быть соверщенно отличными от ожидаемых. Пчелы в басне Мандевиля намеревались всего лищь вести добродетельную и воздержанную жизнь; они не предвидели, что это приведет к разорению портных, модисток, адвокатов, тюремщиков, ливрейных лакеев, придворных, поваров и многих других, а в конце концов - к экономическому краху всего улья. Мавдевиль делает вывод, что общественное благо вытекает из частных пороков; но очевидно, что те, кто этим порокам предается, думают не об общественной пользе, а только о своем собственном удовлетворении.
Адам Смит в другой своей ссылке на невидимую руку говорит, что больщинство индивидов в своих экономических трансакциях не имеют намерения способствовать общественному интересу, да и не осознают, что это делают.
«Он имеет в виду лищь свою собственную прибыль, и в этом, как и во многих других случаях, его ведет невидимая рука, способствуя цели, которая никак не входила в его намерения». Он добавляет, что в целом это хорощо. «Преследуя свой собственный интерес, он зачастую способствует интересу общества более действенно, чем тогда, когда в действительности намеревается ему способствовать. Я никогда не слы-щал, чтобы много пользы приносили те, кто делает вид, что торгует для общественного блага. Это, конечно же, притворство, не слишком часто встречающееся среди купцов, и, чтобы их отговорить от этого, нужно употребить очень немного слов» (Smith, 1776, р. 456).
Но это не все. Дело не только в том, что погоня за богатством или властью приводит к тому, что честолюбцы способствуют общественному интересу, преследуя при этом лишь свои собственные интересы; эстетическая тенденция ценить средства достижения цели сами по себе вызывает у людей ложное представление об их собственных интересах. Удовольствия быть богатым и могущественным, которые на самом деле не делают человека счастливым.
«поражают воображение, как нечто великое, прекрасное и благородное, достижение чего вполне стоит всех трудов и забот, которые мы столь склонны этому посвящать. И хорошо, что природа обманывает нас таким образом. Именно этот обман воодушевляет и постоянно поддерживает человеческое усердие» (Smith, 1759, р. 183). Но, быть может, самая оптимистичная версия теории невидимой руки была вьщвинута Т. Грином. Действия плохих людей, говорит он (по крайней мере, когда они обладают властью), «обращаются на благо». В этом, уверяет он нас, нет ничего сверхьестественного; это всего лишь одно из благотворных следствий жизни в обществе и, в частности, в национальном государстве. В качестве примера он приводит Наполеона:
«При всем его эгоизме, его индивидуальностью настолько руководил национальный дух, проявлявшийся как в нем самом, так и в виде внешнего влияния, что он мог прославлять себя лишь через величие Франции, и хотя это величие во многих отношениях носило вредный и иллюзорный характер, но в нем было так много от того, что можно назвать духом гуманизма, и поэтому Наполеону доставляла удовлетворение вера в то, что он служит гуманизму. Следовательно, возвышение Франции, в котором находила проявление страсть Наполеона к славе, должно было по крайней мере принимать подобие освобождения угнетенных народов, а, принимая подобие, оно в значительной мере вело к этому и в действительности...» (Green, 1886, р. 134).
Сомнительно, однако, что мировой опыт диктаторов мог бы дать много доказательств такого «обращения во благо».
Для Гоббса моральные принципы («законы природы») являются социологическими законами, описывающими то, как люди могут мирно сотрудничать. Для Юма и Смита они скорее являются психологическими истинами относительно того, что люди одобряют исходя из данного своеобразного сочетания их мотивов (из которых собственный интерес - лишь один из многих), а также общественной потребности в неких зафиксированных стандартах поведения, которую подчеркивал Гоббс.
Психологический подход бьш принят также и ранними утилитаристами. Они, однако, были более склонны к поиску нравственного в самом собственном интересе, поскольку альтернативы: «интуиция», «нравственное чувство», «естественное право» и пр. - казались им лишь оправданием обожествления своих собственных предрассудков. «Природа, - говорил Бентам, - отдала человечество во власть двух суверенных повелителей - страдания и наслаждения. Именно они указывают, что нам следует делать, а также и определяют, что мы будем делать» (Bentham, 1789, р. 11). Можно бьшо бы ожидать, что эти повелители приказывают каждому индивиду искать наивысшего счастья лично для себя. Но, по Бентаму, они ставят иную цель - счастье для всех. Бентам никак не объясняет этого перехода.
Милль делает попытку объяснить это, приводя краткий и подвергшийся сильной критике довод. Как и Адам Смит, он апеллирует к тому, что средства имеют тенденцию становиться целью. К добродетели, го-
ворит он, состоящей в желании способствовать всеобщему счастью и первоначально культивировавщейся как средство достижения своего собственного счастья, начинают стремиться ради нее самой. Из средства достижения счастья она стала составной его частью. Г.Э. Мур с презрением отвергает этот аргумент, видя в нем как вопиющую неспособность различить две весьма разные вещи - часть и средство. Однако возможно, что на самом деле довод Милля намного тоньще» (Moore, 1903, р. 71-72).
Согласно Гоббсу, моральные правила устанавливают, как должны вести себя люди, чтобы общество могло существовать. Нуждаясь в обществе, индивид выбирает в качестве своей цели не просто собственный интерес, а компромисс между своим собственным интересом и интересами других людей. Он соглащается на компромисс потому, что полкаравая лучще, чем остаться без хлеба вообще. Вследствие этого он чувствует себя обязанным подчинять свои собственные интересы этому компромиссу, когда они вступают в конфликт. Но он подчиняется законам морали лищь как средству, с тем чтобы склонить других также им подчиняться. Его награда состоит в том, что им подчиняются другие; ценой, которую он платит, является его собственное подчинение. Но можно возразить, что на самом деле мы не думаем так о морали. Мы хотим делать правильные вещи ради них самих. По всей видимости, из мнения Гоббса надо было бы сделать вывод о том, что разумнее быть удачливым лицемером, чем подлинно хорошим человеком.
Рассмотрим, однако, что получается, если компромисс принят. Поскольку общество зависит от этого согласия, оно возьмет на себя заботу внушать его важность каждому новому поколению. Каждый, кого так воспитывали, будет воспринимать этот компромисс не как компромисс, а просто как правильный образ действий. Более того, он будет испытывать неудобство при мысли о достижении своих личных целей способом, который мог бы противоречить данному компромиссу. По словам Милля, он начинает думать о себе как о существе, которое естественным образом считается с другими (Mill, 1863, р. 232). Подчинение нормам морали, необходимое для достижения всеобщего счастья, стало частью его личного счастья, а не просто средством его достижения.
Ответ Милля на вопрос «В чем состоит фундаментальный принцип морали?» таков: делай все, что содействует наибольшему счастью окружающих. Его ответ на другой вопрос (почему ему надо подчиняться?) состоит в следующем: потому, что вы приучены обществом связывать ваше собственное счастье со счастьем других людей. Если бы не существовало этой социальной обусловленности, не бьшо бы стабильного общества и жизнь ваша бьша бы достойна жалости. Более того (и Милль узнал это скорее от Дэвида Гартли, чем от Гоббса), исполнение наших социально обусловленных желаний должно вызывать большее удовлетворение, чем первичных или биологических.
Поздние утилитаристы, как правило, не следовали Миллю в данном вопросе. Действительно, Генри Сиджуик, вопреки Бентаму, заявил, что принцип наивысшего счастья основан на рациональной, самоочевид-